经过这一番的洗涤以后，你又开始“见山又是山，见水又是水”。那个时候是从空出假，而你的心态不同，“青山依旧在，几度夕阳红”。但是这个夕阳跟昨天的夕阳不一样，已经换了一个夕阳。山还是山，水还是水，心态不同。为什么一定要说先大死一番，然后再大活？是这样子的。所以说，我们讲“离一切相、即一切法”，这两句话是同时的；但是在修学的时候是有次第的，先求离相，再求随缘。
癸九、约二妄合明显见性非见 分三：子一、引昔致疑；子二、对理征破；子三、正示见性
好，我们看癸九，约二妄合明显见性非见。这是“十番显见”的第九科。“二妄”，是约着别业的妄见跟同分的妄见这两种妄见，来相互发明，来开显这个见性不是一种见分。在前面的八科，佛陀开显见性的方法都是借用显体。因为见性是离一切相，你没办法讲话，你一讲话就不对，就不是见性的本质了，我们只能够从作用——你能够看得到光明、能够看得到黑暗入手，所以我们知道见性的存在，是从作用当中可以推理见性是存在的。
但是到第九科的时候，佛陀开始否定见分了。见分不能代表见性，因为见分是依他起。身为一个作用，它毕竟有业力的因素、环境的因素——有因缘的因素。但是身为见性，它是圆成实性，它没有因缘的因素。所以到这一段的时候，佛陀的口气跟前面不太一样。前面是假借见分来开显见性，这个地方就开始说明，其实见分还不是见性，它还是因缘法，开始把见分摄用归体了。
好，我们分三段。一，引昔致疑；二，对理征破；三，正示见性。
子一、引昔致疑
首先我们看第一段，阿难尊者引用往昔的教法而生起疑惑。我们看阿难尊者到底生起什么样的疑情。
【图二】
阿难白佛言：世尊！必妙觉性非因非缘。世尊云何常与比丘宣说见性具四种缘，所谓因空、因明、因心、因眼，是义云何？
阿难尊者在前面的经文当中得到一个结论说，佛陀！假如我这一念微妙的心性不是因缘所生，因为它有一个不变的体性，它变中有不变，所以你不能说它因缘生，你不能说它绝对因缘生。那么这个地方跟佛陀所说的道理是有点冲突的。怎么说呢？世尊您过去曾经在成道以后跟诸比丘宣说，说我们这个能见的见性产生见闻嗅尝觉知的功能，它必须具足四种因缘才能够生起它的作用：
身为一个见分，它必须有虚空。这个虚空包括了一个虚空的相状跟一个所缘境，距离跟所缘境。
第二个，光明，有光明相。
第三个，因心。这个心有五种缘：有种子，过去的业力的种子；有作意，第六意识的作意；还有第六意识的分别依、第七意识的染净依、第八识的根本依。有五种缘，因心有五种缘。
第四，因眼，要有眼根。
总而言之，我们的眼睛这个见的明了功能要现前，要“眼识九缘生”，要有虚空的距离、有一个所缘缘、有光明相、有种子、作意、分别依、染净依、根本依跟眼根。如此一来，这个心性的了别功能是假借九缘而生。那你佛陀说我们这一念心性是非因缘而生，岂不是前后矛盾吗？
这一段经文的疑情，我们先解释一下。佛陀在唯识的方便教法当中曾经明确地说明“眼识九缘生”。也就是说，我们这个能见的见分，所谓依他起性，要假借内在的业力的种子跟外在环境的因缘，还有光明、虚空的因缘，才能够生起了别的作用。
阿难尊者就用唯识的教法、唯识的“心”来质疑一念心性。现在我们有两种心：第一个，唯识所谓的心；第二个，是《楞严经》的心。这两个产生了矛盾。唯识的心要假借因缘才能够生起，要有内在的种子、外在的环境的刺激，根境和合才能产生心识；而《楞严经》的心是众生本具、不生不灭的，它不需要外在因缘的和合。那么这样子，唯识所谓的心跟《楞严经》所谓的心性岂不是产生矛盾吗？阿难尊者对唯识的心法跟《楞严经》的心法产生的矛盾，提出他的疑情。
子二、对理征破 分二：丑一、直明昔说随情；丑二、正显见性非缘
看佛陀怎么解释。子二，对理征破。这当中有两段：一，直明昔说随情；第二个，正显见性非缘。佛陀先直接地说明，过去唯识的教法是随众生的情执而宣说的。
佛言：阿难！我说世间诸因缘相，非第一义。
佛陀说，阿难尊者你要知道，我过去在唯识当中讲到我们这一念心的生起，是假借因缘而生，有根境的碰撞才产生心识。所以，这念心在因缘当中是不断地因为不同的环境而产生不同的心态。这种因缘所产生的生灭的心相，不是我这个大乘圆满第一义谛的教法，而是一种方便的教法。
佛陀讲到“心”有两种情况：
第一个叫作随情说，随顺众生的情感而宣说的。凡夫是有情感的，所以佛陀讲到我们的心——你看，你为什么会产生高兴的心、产生悲伤的心呢？首先，你过去有这样一种习惯的种子；其次，要有人刺激你，你才会高兴、才会痛苦。这种“心”佛法也承认，这叫生灭心——唯识的心，有过去的种子跟现前的因缘的和合。但是，这样的说法是佛陀为了随顺众生的情感而说的。
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